Ebraismo per adulti

(Articolo pubblicato in maggio 2014 in HaKehillah, bimestrale del Gruppo di Studi Ebraici di Torino)

Una nota boutade umoristica che spesso si sente evocare riguardo alle feste ebraiche recita: “Volevano sterminarci, non ci sono riusciti, mangiamo.” Al di là dell’umorismo, che ci è necessario, a mio avviso questo detto ricorda un aspetto problematico della percezione che molti ebrei hanno dell’esperienza ebraica. L’aspetto di cui parlo è l’esistenza di un “loro” che volevano distruggerci, farci del male, e di un “noi” che, per svariate ragioni, siamo riusciti a sottrarci alle loro crudeli grinfie. E’ innegabile che la storia ebraica abbia purtroppo conosciuto momenti durissimi di persecuzione e di odio, come è innegabile che lo spettro di quest’odio sia presente anche nelle nostre società moderne. Ma questo non dovrebbe condurci a una schematizzazione eccessiva delle cose, che comporta necessariamente una visione ingenua e vagamente infantile della realtà. La festa di Pesah, contrariamente a quanto spesso si dice, non celebra tanto la liberazione del popolo ebraico, quanto piuttosto la nascita di un processo di liberazione possibile ma mai interamente compiuto. Tale libertà non può essere definita per decreto e acquisita da un giorno all’altro, ma richiede maturazione e dev’essere necessariamente frutto di una scelta, altrimenti il soggetto “liberato” altro non sarà che uno schiavo privato di padrone. Ciò accadrà proprio agli israeliti nel deserto, che proprio per questa ragione desidereranno a lungo tornare in Egitto. La filosofa Hanna Arendt, riferendosi alle Rivoluzioni francese e americana, elabora una distinzione non lontana da questa idea, quando scrive: “E’ forse ozioso precisare che liberazione e libertà non sono la stessa cosa; che la liberazione può essere una condizione della libertà, ma è assolutamente da escludere che vi conduca automaticamente; che il concetto di libertà implicito nella liberazione può essere solo negativo, e quindi l’intenzione di liberare non si identifica col desiderio di libertà”[1]. O ancora: “Ma se è difficile tracciare una linea di demarcazione fra liberazione e libertà in qualsiasi contesto di circostanze storiche, questo non significa che liberazione e libertà siano la stessa cosa o che le libertà conquistate come risultato di una liberazione costituiscano tutta l’essenza della libertà…”.[2]

Nel pensiero ebraico classico, la distinzione fra liberazione e libertà è importante. Dalla libertà scaturisce immediatamente la responsabilità, e per questa ragione Pesah è una buona occasione per una riflessione su questi temi alla luce dei testi della Torà.

L’inizio della schiavitù ebraica in Egitto è così descritto nel libro del Deuteronomio: “Gli Egiziani ci maltrattarono[vayaréu], ci umiliarono e ci imposero una dura schiavitù.” (Deuteronomio 26 :6). Questo versetto è peraltro citato e sviluppato all’interno della Haggadà di Pesah, dove la parola vayaréu, normalmente tradotta come “maltrattare”, viene intesa non come derivante dalla radice ebraica della parola rah, “male”, ma piuttosto da quella di re’ah, “amico” o “prossimo”, come in v’ahavta l’re’acha camocha, “ E amerai il tuo prossimo che è come te” (Levitico 19:18). Quindi, secondo la Haggadà il passo sarebbe da leggere nel senso che gli egiziani si resero prossimi, vicini ai figli d’Israele, e usarono questa vicinanza per poi manipolarli, come peraltro evocato da altre fonti rabbiniche (cf. Talmud Bavli Sotà 11b). Infatti all’inizio il lavoro degli israeliti fu presentato come un contributo che essi davano alla nazione egiziana, e che svolgevano insieme ai loro fratelli egiziani, compreso lo stesso Faraone, ma in un secondo tempo la partecipazione egiziana diminuì progressivamente, fino a quando gli ebrei si trovarono soli a lavorare, e forzati a farlo (Midrash Bemidbar Rabbà Beha’alothà 15:20).

Al di là di una certa idea dell’Egitto, che evoca la frusta e le violenze, questa lettura suggerisce che la perdita della libertà non si manifesta sempre attraverso l’imposizione violenta. Anzi, più spesso essa si produce attraverso la dolcezza rassicurante dell’abitudine e della prossimità, in un modo gradevole che rende la vita addirittura più semplice, attraverso la perdita della necessità di essere responsabili. Per questo è talvolta più difficile riconoscere i segni di questo processo, perché la perdita della libertà e della responsabilità che essa comporta è talvolta cosa gradita. Per questa ragione gli ebrei passeranno una gran parte del tempo nel deserto sognando di tornare in Egitto, il luogo in cui nessuna responsabilità era loro richiesta. Questo è anche il significato di Numeri 11:5 in cui gli israeliti evocano l’Egitto dove erano nutriti “gratuitamente” [hinnam], e Rashi ad.loc. commenta che l’espressione va intesa nel senso che nessuna responsabilità era loro richiesta in cambio. Siccome essi dovevano lavorare per essere mantenuti in vita, null’altro era loro richiesto, se non il fatto di rispettare tempi e scadenze di lavoro. Ma nessuna dimensione etica era presente nella loro vite. Con l’inizio del processo di liberazione invece, la prima responsabilità che si presenta è quella dell’altro, come vediamo in un altro passo biblico.

Tutti conoscono il racconto, contenuto nel libro dell’Esodo, degli accesi confronti fra Mosè e il Faraone. Ma al loro interno vi è un passo spesso poco notato:

“E YHVH parlò a Mosè dicendo: ‘Va a dire al Faraone, re d’Egitto, di cacciare i figli d’Israele dalla sua terra’. E Mosè parlò davanti a YHVH dicendo:Ecco, i figli d’Israele non mi hanno ascoltato, come potrebbe comprendermi il Faraone? E io sono incirconciso di labbra!’ E YHVH parlò a Mosè e ad Aronne, e diede loro ordini riguardo ai figli d’Israel e riguardo al Faraone, per estrarre i figli d’Israele dalla terra d’Egitto” (Esodo 6:10-13).

Questo passo contiene un elemento bizzarro, ossia il fatto che al verso 13 Mosè e Aronne ricevano istruzioni da trasmettere ai figli d’Israele oltre che al Faraone. Ma quale ruolo questi avrebbero potuto avere, in quanto soggetti sottomessi e senza alcun potere? Quest’anomalia del testo era ben nota già nell’antichità, ragion per cui nella versione greca dei Settanta i figli d’Israele sono assenti dal verso 13, e solo il Faraone, come siamo abituati a pensare, è destinatario delle istruzioni, ossia dell’ordine divino di liberare Israele. I redattori della Settanta, che è comunque di matrice ebraica, si dissero che il testo doveva essere impreciso o corrotto, perché non aveva senso che si chiedesse agli israeliti di liberare gli israeliti!

La tradizione orale ebraica classica invece esplora altre strade. Nel Talmud di Gerusalemme (Rosh Hashana 3:5 [58d]) leggiamo che Mosè e Aronne ricevettero l’ordine di istruire gli israeliti riguardo alle norme sulla schiavitù, poi contenute nel capitolo 21 dell’Esodo. Il punto centrale di queste leggi è la necessità di liberare gli schiavi all’arrivo dell’anno sabbatico, perché nessun essere umano può essere proprietà di un altro, al di là del servirlo in modo accidentale e transitorio. Ma in cosa queste leggi sarebbero rilevanti per un popolo che è esso stesso schiavo? Quello che il passo talmudico suggerisce in modo sfumato è piuttosto scioccante, specie se lo colleghiamo ai versi precedenti, in cui Mosè si lamenta di non essere ascoltato neppure dai suoi fratelli ebrei. In altre parole, come potrebbe il Faraone comprendere di dover liberare i suoi schiavi se già gli israeliti, che sono essi stessi oppressi, non sono in grado di liberare i loro? Apparentemente anche gli israeliti, o almeno alcuni di loro, forse quelli più socialmente elevati e vicini al potere egiziano, avevano degli schiavi, presumibilmente anch’essi ebrei o appartenenti a gruppi minoritari. La Torà suggerisce, in un modo estremamente sfumato che richiede molta attenzione, un’immagine di grande forza. Da un lato, nessun potente è così potente da non essere messo in ginocchio, come le vicende dell’Esodo vogliono mostrare, ma dall’altro non esiste essere umano così debole da non poter trovare un essere umano più fragile di lui di cui poter abusare. E nello stesso tempo, se è vero che la malvagità esiste, la sofferenza non rende necessariamente migliori. Anzi, esiste un pericolo reale che chi soffre e non ha possibilità di vedere ridotta la propria sofferenza, non trovi altro sfogo se non quello di schiacciare chi è ancor più debole di lui. L’angoscia che Mosè tenta di esprimere davanti al Divino è quella di aver constatato che i figli d’Israele sono stati corrotti interiormente dalla società egiziana, al punto da non voler rinunciare ai loro schiavi, proprio come l’Egitto non vuole rinunciare a loro. Il gusto del dominio e del potere è troppo inebriante per rinunciarvi, e questa trappola esiste sempre, ovunque, e per tutti. Un noto passo del profeta Geremia (34:9-11) li accusa proprio di questo, come a mostrare che questo tratto rimase impresso negli israeliti a lungo. Questa è forse la violenza più grande che la schiavitù egiziana aveva quindi inflitto a questo popolo oppresso: li aveva disumanizzati al punto che essi non erano più in grado di trattare umanamente gli altri. Essi avevano compreso la gravità di ciò che era stato loro imposto, ma non erano stati in grado di estendere questo insegnamento ad altri. Così come non avevano compreso che le peggiori violenze sono quelle che penetrano la nostra esistenza dolcemente, senza fare rumore, amichevolmente, gli israeliti non avevano realizzato che gli esseri umani sono prima di tutto esseri umani, prima di essere vittime o oppressori. Sono mossi dalle stesse pulsioni e da aneliti simili, che possono facilmente trasformarli in una direzione o in un’altra.

E’ troppo comodo ridurre l’esperienza ebraica a uno schema eccessivamente semplificato e infantile, dove l’oppressione e la perdita della libertà si manifestano solo attraverso violenze provenienti dall’esterno e contro la nostra volontà, dove gli altri sono i cattivi oppressori mentre noi siamo le buone vittime. Tale semplificazione non rende giustizia ai nostri ideali di armonia e di equilibrio dell’universo, che ci impongono una visione realistica dell’essere umano. A livello sia collettivo che individuale, noi siamo spesso complici e corresponsabili di quanto ci accade, e troppo spesso non siamo esenti dai tratti negativi che constatiamo con facilità negli altri. Per questo tendiamo a accorgerci troppo tardi di essere stati manipolati in modo da non poter esercitare il nostro libero arbitrio. Per questo il terreno più fertile per gli abusi è quello delle relazioni più ravvicinate, perché nessuno è esente dal sentimento di dominio sull’altro, che ci può facilmente portare ad essere vittime, o carnefici, di coloro che ci sono più vicini. E nello stesso tempo, dobbiamo tenere conto che spesso siamo portati a ricreare esattamente gli stessi schemi che abbiamo disapprovato in persone che razionalmente non considereremmo come esempi da seguire. Uscire dall’Egitto significa anche rendersi conto di queste realtà, di questi Egitti sempre pronti a richiudersi su di noi. Perché vi saranno sempre nuove forze, in realtà antiche e impossibili da eliminare, per rinchiuderci nei nostri limiti (la parola Mitzràim, Egitto, significa limiti e ristrettezze). Le abitudini, le ideologie, i nostri stessi principi e convinzioni, comprese le più nobili, la religione stessa, ogni cosa è suscettibile di sostituirsi al padrone egiziano, di trasformarsi in un idolo e di obnubilare le nostre facoltà di ricerca della libertà.

Da tutto ciò deriva la necessità halakhica di disfarsi del Hametz, il fermento che originariamente era la madre del pane, una parte del vecchio impasto che era conservata e usata per il nuovo impasto, una forma rassicurante di legame col passato. Ma una volta all’anno, in Primavera, gli ebrei sono chiamati a tagliare i ponti con questo vecchio pane, e a ritrovare la libertà di un cibo diverso, uscendo dagli schemi conosciuti, per avventurarsi in modo nuovo, su una strada nuova.

I nostri testi non dovrebbero comunicarci chiusura e dogmatismo attraverso letture infantilizzanti, ma percezioni sottili che ci aiutino in questa difficile valutazione di chi siamo, di come siamo, di come potremmo o dovremmo essere. Al fine di aprire la porta di un ebraismo adulto e moralmente maturo, degno di allontanarsi dalla madre egiziana che lo stritolava nelle sue viscere ristrette [mitzràim], e pronto a crescere alla luce della responsabilità.


[1] Hannah Arendt, Sulla rivoluzione, Einaudi, Torino (1963) 2009, pag 25

[2] Ibid. pag. 29